Sfantul Maxim Marturisitorul

Sfantul Maxim Marturisitorul

Viata.

Sf. Maxim Marturisitorul s-a nascut la anul 580 in Constantinopol, dintr-o familie nobila si a avut parte de o educatie aleasa. Pe la anul 610 imparatul Eraclie l-a chemat la curte, incredintandu-i slujba de prim secretar. Dar inca dupa trei sau patru ani a parasit postul si a intrat in Manastirea Chrysopolis (azi Scutari) de pe tarmul opus al Constantinopolei. Mai tarziu a calatorit mult. Pe la inceputul anului 632 se gasea in Africa, imprietenit cu monahul Sofronie, viitorul patriah al Ierusalimului. Acesta incepuse lupta impotriva noii erezii monotelite ce-si facea aparitia la orizont.

Patriarhul Sergie din Constantinopol daduse sfatul imparatului Eraclie sa caute sa castige pe monofizitii de "la granita rasariteana a imperiului, pentru a se putea sprijini pe ei impotriva amenintarii persilor. Impacarea trebuia sa se faca pe baza unui compromis care, lasand pe al doilea plan problema celor doua firi in Hristos, obliga cele doua partide sa admita o singura lucrare in El. Dintre episcopii ortodocsi a fost castigat pentru aceasta idee Cyrus din Phasis, care la 630 a fost ridicat pe scaunul de patriarh al Alexandriei. La 633 se incheie pactul formal in acest sens intre ortodocsi si monofiziti.

Dar Sofronie sesiza cel dintai pericolul acestui compromis. El se prezenta patriarhului Cyrus si-l ruga in genunchi sa renunte la publicarea pactului. Nereusind, se duse la patriarhul Sergie din Constantinopol, de la care obtinu ca cel putin sa nu se vorbeasca nici de o lucrare nici de doua in Iisus Hristos. Potrivit acestei invoieli, Sergie publica la 634 o epistola sinodala. Indata dupa aceasta Sofronie ajunse patriarh la Ierusalim. Sergie se adresa papei Onoriu, cerandu-i sa consimta cu epistola lui sinodala si cu trecerea sub tacere a chestiunii de este o lucrare sau doua in Iisus Hristos. Papa se declara de acord cu Sergie, admitand ca in Iisus Hristos este o singura vointa. (Vezi: Dr. Heinrich Straubinger, Die Christologie des Maximus Confessor, Bonn, 1906, p, 7).

Indata isi publica insa si Sofronie epistola sa sinodala (634), in care in fond face distinctie clara intre cele doua lucrari in Hristos, fara sa spuna apriat ca sunt doua. In urmatorii patru ani a domnit o relativa liniste. Framantarile incep cu putere abia la 638, cand imparatul Eraclie publica asa numita Ecthesis, prin care, poruncind de asemenea tacere asupra chestiunii de este o lucrare sau doua in Hristos, dispune ca toti sa marturiseasca o singura vointa in El.

In lupta pe care aderentii dreptei credinte o pornesc acum impotriva acestui decret imparatesc se angajeaza cu toata puterea si Maxim. Ba intrucat patriarhul Sofronie moare tocmai in anul in care apare "Ecthesis", Maxim devine conducatorul acestei lupte. Intre 642 - 645 el dezvolta in Africa o activitate intensa pentru intarirea episcopilor de acolo impotriva ereziei. "El este sufletul miscarii care porneste din Africa pentru pastrarea curata a credintei" (Straubinger, op. cit., p. 8).

In iulie 645 poarta in Cartagina o mare disputa cu Pyrrhus, fostul patriarh monotelist "al Constantinopolei, in prezenta a numerosi episcopi. In acelasi timp ia parte la mai multe sinoade in Africa, convocate la indemnul lui pentru osandirea monotelismului. La sfarsitul anului 646 e in Roma, unde ramane pana la 649, determinand pe papa Martin sa convoace sinodul din Lateran, prin care de asemenea se condamna monotelismul.

La 648 imparatul Constantin II ( 641-668) daduse un nou decret, prin care oprea sub grea pedeapsa de-a se mai discuta daca in Hristos este una ori doua lucrari si vointe (Typos). Maxim si papa Martin au fost primele victime ale acestei dispozitii. La 653 Maxim este arestat si adus la Constantinopol, unde, fiind condamnat, la 655 e exilat la Bizija in Tracia. O noua audiere inca in acelasi an la Bizija are ca urmare trimiterea lui in Perberis. La 662 fu adus din nou cu Atanasie apocrisiarul roman si cu un alt Atanasie, ucenic al sau, la Constantinopol pentru o audiere. Intrucat nu vroiau sa taca asupra chestiunii de este in Hristos una sau doua lucrari si vointe, li se taie in fata multimii limba din radacina si mana dreapta, ca sa nu mai poata comunica adevarul nici cu graiul, nici in scris. Astfel se adeveri din nou ca fiecare particica din dogmele Bisericii s-a impus prin sangele celor ce au fost gata sa-si dea viata pentru marturisirea ei, fiind o chestiune de viata, nu o simpla speculatie teoretica. Cei trei fura trimisi apoi intr-un al treilea exil in tara Lazilor, pe coasta rasariteana a Marii Negre, unde Maxim, ramas simplu monah pana la sfarsitul vietii trecu in acelasi an, in ziua de 13 august, la Domnul in urma chinurilor suferite, in varsta venerabila de 82 ani.

Scrierile Sf. Maxim si ordinea lor.

Ordinea cronologica a scrierilor Sf. Maxim aproape ca n-a format un obiect pentru cercetatorii vietii lui, pana la Hans Urs von Balthasar, care a stabilit cu oarecare aproximatie datele la care au fost alcatuite unele dintre ele, in studiul sau: Die "gnostischen Centurien" des Maxim us Confessor (Fr. i. Br.. Herder. 1941. p. 149- 156).

1. Una dintre cele mai timpurii scrieri a Sf. Maxim este "Cuvantul Ascetic".

2. Acesteia ii urmeaza imediat "Cele 400 capete despre dragoste", adresate amandoua aceluiasi Elpidie.

Cel dintai este o pledoarie scurta si simpla pentru nevointele ascetice, scrisa ca pentru niste incepatori. Felul simplu in care e scrisa nici nu ne lasa sa banuim macar pe adancul ganditor si sistematizator din scrierile de mai tarziu. Iar "Capetele despre dragoste" sunt dupa cum marturiseste insusi Sf. Maxim in introducere, excerpte din scrierile Parintilor anteriori, stilizate si ordonate personal. De aceea P. Viller a gresit cand l-a judecat pe Sf. Maxim numai pe baza unor texte scoase din aceste "capete", declarandu-l lipsit de originalitate. Ele de fapt tradeaza o anumita dependenta verbala de Evagrie Ponticul, dar nu dupa ele trebuie judecat Sf. Maxim. De altfel chiar si in acestea, dincolo de apropierile verbale, se reveleaza liniile unei conceptii de marca personala. Tot din acest timp dateaza, dupa Balthasar:

3. Quaestiones et Dubia si

4. Talcuirea psalmului 597, intrucat nici in ele nu se observa nici o urma din disputele hristologice.

5. Balthasar considera "Cele 100 capete gnostice", editate de Epiphanovici in "Materiale la viata si operele lui Maxim Marturisitorul" (Kiev 1917 133-36), dupa un manuscris din Moscova, chiar mai vechi decat scrierile pomenite, poate ca prima scriere a lui Maxim, intrucat n-ar trada inca nici o influienta a scrierilor areopagitice, ceea ce nu mai e cazul cu nici una din celelalte scrieri ale lui Sf. Maxim. In schimb ea n-ar trada o influenta evagriana mai mare decat celelalte.
Scrierile de pana aici par sa fi fost alcatuite inainte de 626, cand fuge din manastirea sa (poate Chrysopolis ), impreuna cu ceilalti monahi, din fata navalirii persilor.

6. Intre 626 si 632 ( cand se afla cu Sofronie in Africa ) trebuie sa fi fost scrise cele 4 epistole catre Ioan, episcop al Cyzicului, prin care il roaga sa adune la sine pe monahii imprastiati din manastirea sa si pe fostul egumen George. Maxim e departe peste mari de Ioan.

7. Se poate ca ceva inainte de aceste epistole, Maxim in calatoriile sale sa fi petrecut catva timp la Ioan si sa fi citit si discutat impreuna pe Grigorie de Nazianz. In urma acestei lecturi comune Maxim a plecat, iar Ioan l-a rugat din departare sa-i talcuiasca locurile intunecoase din Grigorie de Nazianz. Asa s-a nascut partea a doua din "Ambigua" (P. G. 91, 1061-1417), cea cu mult mai extinsa decat prima (P. G. 91, 1032-1061) si care a fost scrisa inainte de prima, avand un caracter exclusiv ascetic-mistic, spre deosebire de partea prima (ulterioara), care dezbate problema lucrarilor din Iisus Hristos. Partea a doua, mai veche, trebuie sa dateze de pe la 630, la inceputul petrecerii lui Maxim in Africa, inainte de izbucnirea disputei monotelite.

Prima parte a acestei scrieri, cea de mai tarziu, e adresata egumenului Toma, un prieten al lui Talasie. Din epistola 40 se vede ca acela il rugase pe Maxim sa alcatuiasca aceasta parte a scrierii si cererea lui fusese sprijinita si de Talasie, ba poate fusese chiar insotita de o scrisoare a lui Talasie. Aceasta parte a scrierii se ocupa cu lucrarile din Iisus Hristos. Se vede ca ea dateaza de prin 634, dupa ce izbucnise disputa monotelita. Dar faptul ca Maxim, desi sustine ca lucrarea apartine in mod necesar firii si chiar defineste firea, totusi nu vorbeste apriat de doua lucrari in Hristos ci doar de o "lucrare indoita", arata ca a fost scrisa in timpul "armistitiului dintre 634-638. El spune aici ca nu se "poate vorbi simplu de o lucrare in Hristos , dar cele doua lucrari se intrepatrund si lucreaza unitar, in sensul termenului areopagitic: lucrare teandrica.

E felul in care scriu si Sergie si Sofronie in epistolele lor sinodale din 634, in urma acordului din acel an de a nu vorbi nici de doua lucrari, nici de una. Altfel va scrie Sf. Maxim dupa 638, cand Ecthesis-ul imparatului Eraclie il provoaca la lupta pe fata. Deci aceasta parte din "Ambigua" trebuie sa fi fost scrisa la scurt timp dupa 634, in nici un caz nu inainte de 638.

8. In timpul dintre alcatuirea partii mai vechi (a doua) si a celei mai noi din "Ambigua", trebuie sa fi scris Sf. Maxim cealalta mare opera a sa: Raspunsuri catre Talasie (Quaestiones ad Thalasium, P. G. 90. 243-786), in care lamureste in sens mistic-ascetic 65 de locuri grele, pe care i le trimisese prietenul sau egumenul Talasie. Aceasta opera trimite in rasp. 39 (P .G. 393B) la un loc din paitea a doua din Ambigua (1389-1392D).

Deci e scrisa dupa aceasta. Pe de alta parte inca nu cuprinde nici o aluzie la disputele monoteliste. ceea ce arata ca e mai veche ca partea intai din Ambigua. Opera aceasta, care are acelasi caracter fundamental ca si partea a doua din Ambigua, a fost scrisa deci dupa 630 si inainte de probabil pe la 631-633.

9. -10. "Mystagogia" sau explicarea Liturghiei (P.G. 81, 657-718)11 si "Scurta talcuire la Tatal Nostru" (P. G. 90, 871-910). Trebuie sa dateze tot din anii 631-634, miscandu-se in acelasi cerc de idei ca si in "Ambigua" si Raspunsurile catre Talasie.

11. "Cele doua sute capete despre cunoasterea lui Dumnezeu si iconomia intruparii Fiului lui Dumnezeu", sau cum o intituleaza alte manuscrise: capetele gnostice (P.G. 90. 1084-1176), sunt considerate de la Balthasar ca alcatuite dupa "Ambigua" si "Quaestiones ad Thalasium" dar totusi nu mai tarziu de 634. Ele dezvolta anumite teme din cele doua opere mari ale lui Maxim, dar nu ar trada si o influenta mai mare a lui Origen, ceea ce ar arata ca au fost scrise in timpul sederii lui Maxim la Alexandria, cand va fi citit din nou operele aceluia. Despre aceasta opera Balthasar zice ca e una "din cele mai adanci si mai importante din cate a produs T eologia mistica a grecilor peste tot".

12. A lui Maxim trebuie sa fie si scurta scriere "Ad Theopemptum Scholasticum" (P .G. 90, 1393-1400), caci doua din cele trei locuri evanghelice explicate in ea sunt explicate si in alte scrieri ale Sf. Maxim ( "Celui ce te loveste peste obrazul drept..." in Quaest. et Dubia; Inter. 24; P.G. 90, 804; "Nu ma atinge" in Capit. gnost. II, 45; P. G. 90, 1145).

Celelalte opere in forma de sentinte care circula sub numele Sf. Maxim, nu sunt ale lui. Astfel nu sunt ale lui "Loci communes" (P .G. 91, 721-1018). "Capita alia" in numar de 243 in P. G. 90, 1401-1462) au fost dovedite de Disdier ca avand de autor pe Ilie Ecdicul din sec. XI sau XII. "Cele 500 capete referitoare la teologie si economie, virtute si pacat" (P.G.90, 1177-1392) sunt in cea mai mare parte o compilatie din operele Sf. Maxim de prin sec.XI. Nu-i apartin lui Maxim nici cele cinci carti "De trinitate" (P.G. 28; 6-1285), tratatul "De anima" (P.G. 91, 1139-1176), o mare parte din scoliile la Dionisie Areopagitul si "Capita Practica", editate de Epifanovici, op. cit., p, 56-60.

O alta grupa de scrieri ale Sf. Maxim o constituie tratatele dogmatic-polemice, unele impotriva monofizitismului, altele impotriva monotelismului. Ultimele au fost alcatuite in partea din urma a vietii Sf. Maxim, dupa 640. O serie din acestea a fost editata de Combefis sub titlul "Opuscula theologica et polemica" (P.G. 91, 9-286). De mare importanta este "Discutia cu Pyrrhus" (P.G. 91, 286-354).

Colectia de scrisori pastrate numara 45 numere (P.G. 91, 363-650), dintre care multe au cuprins dogmatic sau ascetic-mistic.

Invatatura "Sf. Maxim"

"Viziunea lumii, pe care ne-a lasat-o Maxim Marturisitorul in scrierile sale, este mai mult decat intr-o privinta culmea si bilantul cugetarii grecesti, atat a celei teologice si mistice, cat si a celei filosofice" (Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 1). Scrisul lui este o sinteza grandioasa si personala a marilor curente filosofice ale antichitatii si a principalelor idei patristice.

Origen si Evagrie, in ceea ce au ireprosabil, se intalnesc cu Dionisie Areopagitul si cu Grigorie de Nyssa si de Nazianz elementele acceptabile din platonism cu cele din aristotelism, topite intr-o larga viziune proprie, dominata de Logosul care a coborat prin intrupare pana in cele mai de jos si a strabatut prin inaltare, cu omenitatea Lui dincolo de toate, cuprinzandu-le pe toate; ca pe toti cei ce vreau sa-i mantuiasca, indumnezeindu-i.

In sinteza Sf. Maxim se da o importanta nemicsorata omului, lumii si lui Dumnezeu. Propriu zis tema Sf. Maxim este urcusul (anabasis) omului spre indumnezeire. Dar urcusul acesta nu se poate face decat prin curatirea de patimi si prin cunoasterea in duh a ratiunilor lumii, care sunt primele doua trepte ce anticipeaza pe ultima si a treia: unirea cu Dumnezeu si contemplarea in lumina lui directa a ratiunilor tuturor lucrurilor.

Omul are atata valoare la Sf. Maxim incat toate sensurile Scripturii el le raporteaza la viata launtrica a insului, neabatandu-se nici o clipa de la talcuirea antropologica sau ascetic-mistica a Scripturii. El revine necontenit la descrierea facultatilor sufletesti ale omului, a functiunii lor conforme cu firea sau contrara firii, a ispitelor de la duhurile rele si a sugestiilor bune de la Dumnezeu si ingeri, care patrund in viata sufleteasca, a starilor si deprinderilor launtrice de toate nuantele ce se nasc in urma inrauririlor ce se produc si a functiunii intr-un fel sau altul a puterilor sufletesti. Raspunsurile catre Thalasie ne dau sub acest raport un material psihologic considerabil.

Dar viata aceasta launtrica a omului nu se desfasoara in mod izolat, ci intr-un contact sau intr-un raport necontenit al omului cu lumea, Dupa cum ia omul o atitudine sau alta fata de lume, se modifica functiunea facultatilor lui sufletesti si starile lui launtrice, care la randul lor se manifesta apoi in atitudinile lui ulterioare.

Omul e dotat cu perceptie sensibila (simtire) si cu minte, ca cele doua organe de sesizare a realitatii. Insusi faptul ca e dotat cu acestea arata ca omul nu e facut ca o fiinta ce poate trai separat de orice alta realitate. Prin simtire sesizeaza cele vazute, prin minte cele nevazute. Normal este ca simtirea sa fie numai un prilej prin care ratiunea ca functie discursiva a mintii sa ia cunostinta de ratiunile divine ce se ascund in lucruri. Asadar simtirea trebuie sa stea in slujba mintii. Cand nu se intampla aceasta simtirea lucreaza singura, nepreocupandu-se decat de aspectul vazut, frumos la vedere si gustos la mancare, al lucrurilor; sau isi subordoneaza ratiunea, care in loc dea struni simtirea, de-a o calauzi, ii faureste argumente pretins rationale pentru aceasta comportare, si nascoceste moduri de satisfacere a dorintelor ei. Lumea devine astfel pur materiala. Iar facultatile sufletesti s-au abatut de la firea lor. Astfel simtirea n-a mai ramas perceptie sensibila obiectiva, ci a devenit "simtire" afectata in mod exagerat de placere si durere. Puterile sufletesti ale poftei si iutimii, menite sa doreasca cele spirituale si sa lupte pentru ele, isi pun energia lor la dispozitia simtirii si astfel omul pofteste cu tarie ceea ce place simtirii si uraste cu toata puterea ceea ce e dureros pentru simtire, ratiunea aducand argumente pentru cautarea placerii si fuga de durere si nascocind modalitati pentru aflarea placerii si evitarea durerii. Dar efectele acestei orientari sunt multiple: pe de o parte lumea se ingusteaza pentru om numai la cele vazute si materiale, iar nemaivazandu-se ratiunile divine din lucruri, nu se mai stravede nici Dumnezeu; pe de alta parte in om totul reducandu-se la lucrarea simtirii sau punandu-se in slujba ei, omul se unilateralizeaza, devenind intreg numai simtire, pofta si manie, sau nu mai patima si irationalitate. Cu alte cuvinte ansamblul lume-Dumnezeu in continua largire, se reduce pentru om, legatura acestuia cu el se slabeste si se imputineaza, imputinandu-se si viata lui launtrica. Cu cat uita mai mult de Dumnezeu, cu cat neglijeaza mai mult lumea, cu intelesul ei larg, cu atata se saraceste si se denatureaza si viata omului. Pacatul, departe de-a insemna o afirmare si o largire a omului si a legaturilor lui cu lumea, e o diminuare a omului si o ingustare a lumii. Iar mantuirea din pacat departe de-a insemna o preocupare a omului exclusiv de sine si de Dumnezeu si eventual o ingustare a omului, e o largire a lui prin activarea legaturilor cu lumea eliberata si repusa in orizonturile ei tot mai largite si prin aceasta lume cu Dumnezeu. Omul pacatuieste si se mantuieste devenind duh, adica privind lumea din adancul unei vieti strabatute de Duhul dumnezeiesc.

In aceasta legare a fiecarui pas al destinului omenesc de lume, se manifesta caracterul larg, cosmic al viziunii Sf. Maxim. Ridicarea omului la Diumiezeu trebuie sa treaca prin faza unei reveniri a lui la starea de natura. Simtirea trebuie sa devina pura perceptie sensibila. lar ratiunea trebuie sa-si recastige fermitatea ei obiectiva. Din tot sistemul Sf. Maxim se desprinde o mare incredere in fire si in ratiunea fireasca. Totul e facut de Dumnezeu conform unei ratiuni si toate se inteleg si se savarsesc normal conform unei rafiuni. Numai patima e irationala. pentru ca n-a facut-o Dumnezeu. Poruncile divine isi au ratiunile lor. Pacatul provine totdeauna dintr-o despartire a voii de ratiunea firii, iar virtutea din restabilirea acordului intre voie si ratiunea firii, "Caci nimic nu este irational in ratiunea firii" . Dar indata ce voia se hotaraste sa lucreze conform cu rafiunea firii, nu mai e singura, ci are harul dumnezeiesc in ajutor. De aceea o stare a naturii pure, separata de harul dumnezeiesc, nu exista in conceptia ortodoxa. "Iar daca nimic irational nu se afla in ratiunea firii, pe drept cuvant indata ce voia se misca confonn ratiunii firii, primeste lucrarea lui Dumnezeu intr-ajutor)." E si firesc sa fie asa o data ce ratiunile firii sunt de origine divina si lucrurile sunt purtate in miscarea lor naturala de energiile proniatoare ale lui Dumnezeu.

Astfel, in conceptia Sf. Maxim, miscarea naturala care insufleteste intregul univers si fiecare faptura e un impuls dat firii si sustinut in ea de Dumnezeu in calitate de cauza si tinta finala a ei. Miscarea nu e un efect al caderii de la Dumnezeu ca in conceptia lui Origen, ci tine de insasi
firea celor create, manifestand aspiratia acestora de la existenta simpla la existenta fericita si la existenta fericita vesnica. Atat de pozitiv priveste Sf. Maxim dezvoltarea creatiunii in ansamblul ei, incat dupa El insusi Dumnezeu care nu e pentru si in Sine, nici inceput, nici tinta finala, nici interval miscator intre acestea doua, ca unul ce nu se dezvolta spre nimic, fiind nelimitat din veci; se face pentru lume actiune ce mijloceste intre inceput si tinta finala, sporind si adaptandu-se potrivit cu diferitele faze pe care le parcurge lumea, in sanul lumii, dar totusi neidentificate cu natura ei creata, sunt ascunse ca forte efective energiile divine; trecand prin toate fazele de dezvoltare ale ei. Aceasta e Providenta divina: "Dumnezeu nu este pentru Sine, pe cat putem noi cunoaste, nici inceput, nici mijloc, nici sfarsit... Inceputul existentelor, mijlocul si sfarsitul lor este Dumnezeu ca cel ce le face pe acestea, nu ca cel ce le sufera. Caci e inceput ca Facator, mijloc ca Proniator si sfarsit ca Cel ce le circumscrie" (Cap. gnost. I, 1, 10; P.G. 90, 1084, 1088).

Dumnezeu le conduce dinlauntru ca putere eficienta si din afara ca tinta atractiva pe toate in dezvoltarea lor spre indumnezeire si El fiind Unul, toate sunt legate prin El intreolalta. "Toate exista in impreunare cu toate, fara confuzie, in temeiul legaturii unice si indisolubile in care le tine inceputul si Cauza unica si ocrotitoare, caci legatura aceasta covarseste si acopera toate relatiile particulare vazute in toate dupa firea fiecarui lucru, nu alterandu-le si desfiintandu-le si facandu-le sa nu mai fie, ci coplesindu-le si aratandu-le mai presus de toate,Logosului. Ratiunea discursiva si privirea intuitiva se intalnesc si se armonizeaza.

Dar pe masura ce omul progreseaza, prin purificare, in cunoasterea ratiunilor tot mai generale ale lumii, el se simte intr-o armonie tot mai deplina cu ansamblul Universului. Caci inainteaza in cunoasterea Ratiunii supreme, din care pornesc toate ratiunile tuturor si careia ii sunt subordonate toate. In primul rand el se ridica din dezbinarea fata de oameni, refacand unitatea firii omenesti, sfasiata prin pacat. Ajunsa la privirea directa a Logosului, mintea vede toate fapturile in mod unitar si simplu in El.

Deci pana in Dumnezeu e insotita mintea individuala de ansamblul creatiunii. Si nici atunci aceasta nu dispare, ci devine si mai luminoaa, asa cum lucrurile dintr-o camera, cand vine lumina soarelui peste ele, se vad mai clare decat atunci cand sunt scufundate in intuneric.

Daca totusi Sf, Maxim afirma, in acord cu intreaga mistica rasariteana, ca mintea trebuie sa devina "goala" de toate valurile impresiilor si ideilor din lume, pentru a vedea pe Logosul "gol", neacoperit de valurile simbolurilor create, aceasta nu inseamna decat ca acestea trebuie sa se deplaseze din centrul privirii, spre periferie, spre a fi vazut in centru Logosul si numai pe laturile lui, in lumina raspandita de El, ratiunile legii si ale firii, reprezentate prin Moise si Ilie. Ca pregatire pentru scoaterea lui Dumnezeu pe primul plan al vederii e necesara, pentru o vreme, uitarea intelesurilor lucrurilor. Dar pe urma ele pot aparea si apar de fapt, fara pericol, scaldate in lumina curatitoare si unificatoare a Logosului.

Dar ridicarea de pe treapta a doua, a contemplarii lui Dumnezeu in mod indirect prin ratiunile lumii, la treapta a treia, a contemplarii directe a lui Dumnezeu, nu se mai face prin puterile naturale ale mintii si vointei omenesti, ajutate de har. Aceasta ridicare nu se poate realiza decat prin energia exclusiva a lui Dumnezeu, dupa oprirea puterilor umane. Aceasta este indumnezeirea omului, dupa moartea mistica a puterilor lui naturale. Aceasta este Duminica vietii indumnezeite, dupa Sambata odihnei de puterile naturale si dupa cele 6 zile de lucrare naturala a vietii de aici. Prin trecerea noastra in ziua a 7-a a odihnei de puterile naturale, insusi Dumnezeu se odihneste de activitatea creata pe care o sustine in noi, de lucrarea proniatoare, ca sustinatoare si calauzitoare a activitatii naturale a lumii create, iar prin ridicarea noastra la activitatea necreata, ale carei subiecte devenim, insusi El revine la activitatea Sa exclusiv necreata dinainte de a fi lumea. Mai bine zis nu exact la aceea, caci atunci nu existau subiecte create dupa, natura, la nivelul carora trebuie oricum sa se afla activitatea dumnezeiasca pe care ele o vor avea atunci, identica calitativ, dar nu si cantitativ, cu activitatea lui Dumnezeu insusi.

In aceasta oprire a activitatii noastre create si primire a activitatii necreate divine, noi suntem insotiti nu numai de Logosul providential, care dupa ce a creat lumea si a dezvoltat-o pana la limita puterilor ei, acum se odihneste ca sa revina la exlusiva activitate necreata, ci si de Logosul intrupat, care moare cu noi, ramanand asa in ziua Sambetei, si invie cu noi in Duminica fara de sfarsit. Propriu zis, daca Logosul nu s-ar fi intrupat sa moara si sa invie impreuna cu noi ca om, n-am fi putut ajunge nici la Sabatul creatiunii si la ziua a 8-a a indumnezeirii, fiind opriti de pacat. Iar Dumnezeu n-ar fi putut avea satisfactia de-a trece la aceasta odihna, dupa incheierea in mod fericit a lucrarii Sale in legatura cu creatiunea. Logosul isi desavarseste opera in legatura cu lumea ca Hristos. Prin Hristos ne implinim destinul nostru, ne indumnezeim.

Mistica Sf. Maxim este o mistica hristologica, fara sa inceteze de a fi un sistem atotcuprinzator, in care lumea intra si se valorifica pentru veci in toata amploarea ei.

Categoria: Filocalia - vol. II

Cautare: